[ 潘志恒 ]——(2005-9-7) / 已阅36925次
三、 他人——被超越的超越性
人在面对自己时，可以通过否定过去而超越其所是并向其所不是超越；人在面对自在时，可以通过将世界划归己有而超越自在并向自因自在的世界超越。然而，人一旦面对他人，人的超越性便在问题中。因为他面对的是同样具有超越性的超越的存在：他人同样可以否定过去而向其所不是超越；他人同样可以将世界划归己有而向自因自在的世界超越。面对超越的存在的他人，我的超越性就在问题中，因为，“我只能在担当我的为他的存在时使他人作为被承认的主观性而为我地存在�！保ǖ�673-374页）也即，我只有在可能被他人超越的同时才有可能超越他人�！耙虼巳说氖翟谖薹ò谕颜饬侥汛常夯虺奖鹑嘶虮槐鹑顺��！保ǖ�551-552页）但无论是超越别人还是被别人超越，在事实上都是不可能的，因为，我既不能像否定过去那样否定他人，也不能像将世界划归己有那样将他人划归己有。反之亦然。于是，在面对他人时，我的超越性和他人的超越性就必然发生冲突；于是，萨特说：“意识间关系的本质不是‘共在’，而是冲突�！保ǖ�551-552页）
然而，有没有“在使诸超越性汇向世界时消除这些超越性之间的原始冲突”（第546页）的可能性呢？即：有没有可能统一人类的诸超越性，而使人类成为统一的“我们”呢？萨特的回答是否定的。他说：“人们徒劳地希望一种人类的我们，即在这‘我们’之中，主体间的整体意识到它本身是一种被统一的主观性。这样的理想只能由一种在零碎的严格心理经验的基础上向着极点和绝对的过渡而产生的梦想�！保ǖ�550页）
既然我和他人只有冲突，不可能共在，既然我和他人的超越性不可能统一为“我们”的超越性，那么，在有他人存在的世界中，我的自由就是受限制的。这种限制来自两个方面：其一，他人的存在。其二，他人所造就的给定物的存在。萨特说：“自为不可能成为个人，也就是说不可能选择他所是的目的而不成为人民、民族集体中的一员，阶级、家庭的一员等等�！保ǖ�670页）而民族、家庭乃至国家、社会等都是由以前的他人或/和现在的他人所造就的“一种不是以我们的自由为基础的强加于我们的存在方式�！保ǖ�671页）萨特承认这两种对自由的限制，于是就使自己面对一个必须解决的难题：受限制者如何能自由？因为，限制与自由是不能共存的。自由要么是不受限制的，要么是不存在的。面对受到限制的存在，怎么能够宣称“存在即自由”呢？萨特是这样解决这个难题的：第一，只有在他人的超越性为我地存在时，我才能感到他人的限制�！耙蛭挥械彼宋业卮嬖谑�，我才能把自己看成是受到他人限制的，我只能在担当我的为他的存在时使他人作为被承认的主观性而为我地存在。这里没有循环：有的是通过对这种我体验到了的被异化的自由假定，我突然使他人的超越性作为这样的超越性而为我地存在了�！保ǖ�673-674页）也就是说，只有在我是自由的情况下，只有在我超越他人的超越性的时候，我才能体验到这些限制。因此，这些限制反而证明了我是自由的。第二，由于这些限制只是在实践的领域内存在，而萨特的自由却仅仅是意识的自由，因此，萨特宣称这些限制是自由根本遭遇不到的�！罢庑┒宰杂傻耐饨缦拗�，恰恰因为是外在的，因为它们只有作为不可实现的东西才能自我内在化，所以永远不会是自由的一种实在的障碍，也不是一种被承受的限制。自由是完全的和无限的，这并不是说它没有限制，而是说它永远不会碰到这些限制�！保ǖ�679页）他人的限制只有在我超越他人的超越性的时候我才能体会到，而我的自由又使我遭遇不到他人的限制，于是，在他人存在的世界中，我仍是自由的。
第五章 萨特的自由理论评析
一、 自由不可能仅在虚无中飘荡
1、 仅在虚无中飘荡的“自由”不是自由
在评析萨特的自由理念之前，有必要探讨一下什么是自由的存在。笔者认为，所谓自由的存在，从消极意义上说，是不被它物决定，不受它物限制的存在。从积极意义上说，则是决定它物，控制它物的存在。他不但是一切存在的基础，而且还必须是自己存在的基础。他不能在任何方面、任何领域被决定、被限制；而且，在任何方面、任何领域都不存在他所决定不了，控制不了的事物。也就是说，在任何领域、任何方面不被它物决定而决定它物。一句话，他既是自因自在的存在，又是无所不能的存在。这种存在的概念是与人类创造出来的上帝的概念相吻合的：上帝不就是自因自在、全知全能的存在吗？萨特不信上帝，但却相信有如上帝一样的自由的存在，这就是人的意识�！耙馐队捎诖悠浔旧砘竦玫拇看庖馐抖晌约旱淖栽诖嬖诘幕〉睦硐氲囊馐�。人们能够称之为上帝的正是这个理想的东西�！保ǖ�724页）因为理想的纯粹意识是从意识本身中获得的，因此意识就是自因的；因为意识可以谋划一切，选择一切，超越一切，因而意识就是无所不能的�！ぁぁぁぁぁ�。然而，萨特恰恰忘记了自由的存在的概念的另一个而且是更重要的条件：在任何方面、任何领域不被它物决定而决定它物，不受它物限制而控制它物，是自身的基础，同时也是一切它物的基础。自由的存在不可能仅在一个领域内是自因的，而在其它领域内又是他因的，仅在一个领域内是万能的，而在其它领域内又是无能，或能力有限的。自由要么在所有领域都是自因万能的，要么就是不自由的。而意识虽然可以是理想意识的基础，但对自在却仍然有所依赖，有所要求（有赖于自在的存在并反映存在）；另一方面，意识虽然可能是自身的基础，但绝不可能是一切它物的基础，更不可能控制一切它物。谋划也好，选择也好，超越也好，虽然可能对它物有所影响，但绝不可能决定它物的一切和决定一切它物，更无法做到无所不能。因此，萨特那仅在意识领域内翱翔的自由，并不是真正意义上的自由，充其量只能是一种对自由的渴望。萨特自己也承认：“是人，就是想成为上帝，或者可以说，人从根本上说就是要成为上帝的欲望”（第725页，着重点是我加的，）。也就是说，人不是上帝，人只是想成为上帝的欲望；或者说，人不是自由的存在，人只是欲望自由的存在。而欲望自由和自由毕竟不是一回事。
2、人不仅仅是其“固有的虚无”
萨特断言“存在即自由”，不仅仅因为他错误地把欲望自由和自由相等同，还因为他错误地把人的存在与虚无相等同。他认为，“这个存在被构成为人的实在，是因为它除了是其固有的虚无之外，什么也不是�！保ǖ�121页）“自由和自为的存在是一回事：人的实在严格地就他应该是其固有的虚无而言是自由的�！保ǖ�581页）而所谓“自为的存在”就是意识。既然意识是自由的，而人的存在又只是其固有的意识，说“存在即自由”也就没有什么可非议的了。然而，问题恰恰在于人的存在就仅仅是其固有的虚无吗？除了意识领域，人就没有其它的存在领域、存在方式吗？回答当然是否定的：人的存在，不但是其固有的虚无，更是其固有的实践。所谓实践，是指在意识指导下人的有意识的活动。无疑，这应该是人的存在的更本质的特征，也是人的存在的更重要的存在领域。显而易见，作为在意识指导下的有意识的活动，如果没有意识，就不会有实践。但另一方面，意识存在的理由是指导实践。不能指导实践的意识是妄想，是幻觉，是没有任何意义的假意识。就像意识赋予存在以意义一样，实践赋予意识以意义。没有实践，意识就什么也不是，更谈不上什么自由了。意识或虚无仅仅是人的存在的一个方面，而不是全部。人的存在是意识和实践的统一，甚至可以说，人的存在就是其固有的实践。因为，实践已经包含意识，设定意识，并且依赖于意识。
当然，萨特并没有将实践完全排除在人的存在之外，至少,他把实践作为区别梦幻和意识的标准,“同一于‘作为’的选择设定了实现的开端以区别于梦幻和愿望。于是，我们不说一个俘虏有随时出狱的自由，这将是荒谬的，我们同样不说他有随时希望被释放的自由，尽人皆知这是没有意义的，但我们可以说他随时都有企图越狱（或企图使自己得到自由）的自由——也就是说，不管他的处境如何，他都能谋划他的越狱和通过一个活动的开始使他本人知道他的谋划的价值�！保ǖ�620-621页）这里,“设定了实现的开端”的意识就是愿望；而没有设定实现的开端的意识就是梦幻。人的实践终于在这里有了一席之地。虽然如此，萨特仍坚决将实践排除在自由之外。实践虽然使意识成为愿望而不是梦幻，但自由仍然只与愿望有关，而与实践，尤其是实践的结果毫无关系。深陷囹圄的囚徒，只要他谋划越狱，并开始实施其谋划，他就是自由的。不管他的谋划是否败露，其结果是否被逮住，被吊打，被投入更坚固的牢房，他仍然是自由的。因为，“对自由来讲，成功与否是无关紧要的�！保ǖ�620页）这就是萨特的自由——自由可以属于囚徒或囚徒可以是自由的。然而，人们不禁要问，囚徒如何能是自由的呢？自由又如何能属于囚徒呢？谋划自由证明的不是自由，而恰恰是不自由——只有不自由的存在才可能谋划自由，自由的存在不需要也不可能去谋划自由。谋划自由是摆脱不自由的第一步，而不是最后一步。只有在实践领域内实现了对自由的谋划，不自由的存在才有可能摆脱不自由而成为自由的存在。谋划自由的不自由的存在，如果不能实现其谋划，他便只能仍然是不自由的存在。怎么能够仅仅因为其有自由的谋划就声称其是自由的呢？从这个意义上说，自由应该只在实践中涌现。只是其固有的实践的人的存在，只有在实践中才能表明其自由的愿望；才能证明其争取自由的能力；才能走向自由，一步步接近自由；才有最终达到自由的可能。而那在虚无中飘荡的“自由”，其实只不过是对自由的渴望，对自由的谋划，或更确切地说，是人类争取自由的前提和开端。它决不是自由。它离自由相差岂止十万八千里！
二、 自在的存在是人的自由未能逾越的障碍
在人与自在的关系上，萨特用下述两种方法来证明人是自由的：其一，人赋予自在以意义；其二，人可以将自在划归己有。通过赋予自在以意义，人似乎就成了自在的基��；通过将自在划归己有，人似乎就成为自在的主人。然而，自在的存在并不以意义为基��；单单地划归己有，也不可能真正成为自在的主人。在人与自在的关系上，人其实首先是不自由的，然后才有可能开始走向自由。
1、 仅赋予自在以意义并不能成为自在之基础
在与自在的关系上，要证明人是自由的，首先必须证明人是自在的基础。为证明这一点，萨特求助于“目的”。他说：“意向从一个同样的统一的涌现出发提出了目的，从目的出发而自我选择并评价给定物。在这些条件下，给定物是根据尚未存在的某种东西来评价的；自在存在正是被非存在的光明照亮的�！ぁぁぁぁぁと说氖翟谧魑疃�，在其存在中只能被设想为与给定物的分裂。他是在与给定物分裂时，在尚未存在者的光明照亮它的时候使得世界上有了给定物的存在�！保ǖ�613-614页）这段话有三层含义：第一，人的存在可以与给定物相分裂，从而摆脱对给定物的依赖并超越给定物。第二，给定物被人的目的的光辉所照亮，并根据人的目的来评价，也即，是人赋予给定物以意义，从而使给定物成为有意义的存在。第三，正因为人超越了给定物又赋予给定物以意义，所以，人成为给定物的基础，从而“使得世界上有了给定物”。萨特以为经过如此论证后，人似乎就可以成为自在存在的基础了。然而，这三点论证中的任何一点都是值得商榷的。
首先，人的存在不可能与给定物相分裂。
人的存在不是神的存在，他不但不是万物存在的基础，而且也不是其自身存在的基础。人的存在首先是被给定的，在某种意义上说，他本身就是给定物。本身就是给定物的存在，怎么可能与给定物相分裂呢？诚然，萨特的与给定物相分裂，不是人的存在本身的分裂，而是通过意向的涌现达到的。但意向的涌现如何能达到使人与给定物相分裂的效果，萨特却并未交代清楚。我们不否认意向的涌现有着否定给定物，超越给定物的效果，但我们更无法否认意向的涌现有赖于身体这一给定物的存在。一方面，否定给定物、超越给定物并未能摆脱对给定物的依赖——否定依赖于被否定物，超越依赖于被超越物；另一方面，意向的涌现更摆脱不了对给定物的依赖。没有身体这一给定物，意向无论如何都是无法涌现的。人的存在，在他成为神的存在之前，在他成为自身的基础和万物的基础之前，尽管他有否定给定物、超越给定物的可能，他仍不可避免地要融于给定物，依赖给定物。不为别的，仅仅因为他是人，而不是神。
其次，评价给定物，赋予给定物以意义，并不能使人成为给定物的基础。
不言而喻，所谓给定物的基础，指的是给定物的创造者，决定者或给定者。显而易见，这与给定物的赋予意义者是风马牛不相及的。给定物并不因为被赋予意义而有任何改变，赋予意义者也不可能单凭赋予意义就成为创造者，决定者或给定者。赋予意义是对已存在者的评价，而不可能使未存在者通过评价而存在。
此外，赋予意义者所赋予的意义，仅仅是对人而言的意义，它既不是给定物本身的意义，也不是对人以外的其它存在的意义。一块岩石可以因人的目的不同而对人有不同的意义：目的如果是攀爬，它的意义就是阻力；目的如果是赏景，它的意义则可能是助力。然而，这些意义全都是对人的意义，就岩石本身而言，岩石的意义就是岩石，它不会因任何目的而发生任何变化。人的目的只会对人与给定物的关系发生影响，而不会对给定物本身发生任何影响。在此情况下，意向的涌现怎么可能成为给定物的基础呢？
2、 将自在化归己有并不能成为自在之主人
萨特把人的原始谋划归纳为“存在”和“拥有”。所谓存在的谋划，是指“把自己的自为改造为自在自为的直接谋划”。（第785页）也就是使自己成为自己的基础的谋划。而所谓拥有的谋划，则是指“在一个基本性质的几个分类之下把作为自在存在的整个世界化归己有的谋划�！保ǖ�785页）也就是使自己成为自在的基础的谋划。萨特想证明的是：通过化归己有，人可以把异于自身的自在变为自身存在的一部分，从而使自己成为自在的主人。萨特说：“我的占有物的整体反映着我的存在的整体。我就是我拥有的东西。我在这杯子、这小玩意儿上触摸到的是我。我攀登的这座山，就我征服了它而言它就是我；当我在它的顶上时，当我以同样的一些努力为代价已‘获得’ 了这种对山谷和周围山顶的辽阔视野时，我就是这视野；全景，就是被膨大到地平线的我，因为它只是通过我、为我而存在�！保ǖ�754页）一方面，通过化归己有，我使自己无限地膨大；另一方面，通过化归己有，我使自在为我地存在，我成为自在的主人。然而，萨特的论证并不能令人完全信服。因为，哲学上的“主人”概念与法学上的“主人”概念不同。它不是所有权的概念，而是因果关系的概念。哲学上的“主人”是指：它物之原因、它物之基础、它物之决定者。自在之主人，顾名思义，就是自在的原因，自在的基础，自在的决定者。而“化归己有”无论从哪一方面讲，都不可能使人成为自在的基础和决定者。
从化归己有的前提来讲，化归己有的前提恰恰证明人不是自在的基础和决定者。之所以要化归己有，正是因为自在是异于自己，不由自己决定的存在。如果自在是由自己决定的，那就没有化归己有的必要。
从化归己有的方法来看，没有一种化归己有的方法能使人成为自在的主人。萨特的化归己有的方法有三种：创造、占有和毁灭。
从表面上看，“创造”无疑是成为主人的唯一方法：创造者既是被创造者的原因和基础，也是被创造者的决定者。但从实质上看，并不是所有的创造都使创造者成为主人。创造分为两种：一种是从无到有的创造�！毒稍�、创世纪》中上帝造光、造天等的创造即属于此。上帝说：“要有光，”于是，就有了光。上帝说：“诸水之间要有空气，”于是就有了天空。这是从无到有的创造，不需要任何质料，只要想到，就凭空而有。另一种是从有到有的创造。按萨特的表述，这只是质料和形式的改变�！毒稍�、创世纪》中上帝在伊甸园中造人的创造即属于此。上帝造男人，是用泥巴捏出人来；上帝造女人，用的是男人的肋骨。这种创造是在已有质料的情况下（已有泥巴和肋骨存在），谋求质料和形式的改变（将泥巴变成人，将肋骨变成女人）。第一种创造，创造者绝对是被创造物的主人，而第二种创造，只有在其使用的质料是其自己创造的前提下，创造者才有可能是被创造物的主人。因为，如果不是质料的主人，创造者就既要受已经存在的质料种类的限制，又要受质料的性质的限制。受这两种限制的创造者，不可能是其创造物的完全的主人。人的创造在自在领域只能是第二种创造，即：从有到有的创造。（第一种创造，即：从无到有的创造，有可能存在于人的自为领域。）这种创造，只是谋求质料和形式的改变，它可以是改变后的质料和形式的基础，因为是人改变了它。但他绝不可能是改变前已经自在存在的质料和形式的基础。相反，自在存在反而是人的创造的基础和前提。没有自在存在的质料和形式，人就什么也创造不出来，从而也就不可能有人的创造。另一方面，即使作为创造物的基础，人也仍然不能成为创造物的主人。其所创造的东西的特性和能量，并不完全取决于创造者，在相当大的程度上，它仍取决于所用质料的特性和能量。从这个意义上说，人在自在领域内的创造，不可能成为自在的基础和主人。
萨特化归己有的第二种方法是“占有”。此处的占有，是哲学意义上的占有，即：为了达到目的而使用。萨特认为，人只要使自在之物为其目的服务，人就达到了与自在的统一，人就成为自在之物存在的理由。他说：“占有，就是在化归己有的信号下与被占有的对象统一；”（第752页）“占有，就是为我所有，就是说是对象的存在的固有目的。如果占有完全地具体地被给定，占有者就是被占有对象的存在的理由�！保ǎǖ�753页）说人可以利用自在之物为其目的服务，固然正确，但说通过占有，就使人的目的成为自在存在的固有目的，就使人成为自在存在的存在理由，则是不能令人信服的。因为，要使自在之物为人的目的服务，人首先要认识自在之物，并遵循自在之物的规律，否则就无法利用自在之物。也就是说，人之利用自在之物，首先要受自在之物的限制。人是在自在之物的特质和规律的限制之下利用自在之物的。人不可能在石头上种出庄稼，人也不可能用泥土造出飞机。人与被占有对象的统一，是受被占有对象的限制，在被占有对象的制约下才达到的。在这种情况下，占有怎么可能成为自在存在的存在理由呢？人又如何能成为自在的主人呢？
此外，人利用自在之物又不能是无限度的。无限度地利用自在之物，最终结果只会破坏人的生存环境，从而导致人的灭亡。这从另一方面证明了人对自在之物的依赖性。只能在有限的限度内并在自在之物的特质和规律的限制下利用自在之物的人类，不是，也不可能是自在的主人。
萨特化归己有的第三种方法是“毁灭”。萨特说：“毁灭就是消灭在我之中，就是与被毁灭的对象的自在存在保持一种与在创造中一样深刻的关系�！保ǖ�757页）“毁灭就是通过担保自己是唯一对完完全全曾存在过的东西的存在负责的重新创造。因此，毁灭应归于化归己有的行为之列�！保ǖ�758页）我们同意毁灭是化归己有的方法之一，但是，我们不同意人通过毁灭就可以成为自在的主人。因为毁灭与创造一样有两种：其一，从有到无的毁灭，也即质料和形式的完全消灭。对自在做这种毁灭的主体，无疑是自在的主人。因为他不受自在的质料和形式的任何限制，而是将“有”完完全全地划归为“无”。这种毁灭目前人是不可能做到的。其二，从一种“有”变化到另一种“有”的毁灭，也即仅仅是质料和形式的改变，只不过这种改变是以不再是某种质料和形式的方式显现而已。人所说的毁灭仅仅是，也只能是这种。物理学上的“物质不灭定律”，最恰当不过地定义了人的毁灭的性质——人无法消灭自在的存在，只能改变自在存在的形态和方式。而仅仅能改变形态和方式的“主人”，不能称为真正的主人。真正的主人，应该是能使自在从无到有，又从有到无的实体。人，不论是创造还是毁灭，都仅仅能改变自在存在的形态和方式，而无法做到使自在从无到有，或从有到无。因此，人不可能是自在的主人，至少在目前和可预见的将来，不可能是自在的主人。在人与自在的关系上，人是不自由的，至少在目前和可预见的将来，人不会是自由的，尽管他在一步步地走向自由，接近自由。
三、 欠缺的存在并不是自由的存在
在人与自我的关系上，萨特的论断是：欠缺即自由�！白晕醒≡袷且蛭乔啡�，自由与欠缺是同一回事，他是存在的欠缺的具体存在方式。（第723页）萨特的理由，用通俗的话来说就是：充实的存在因为没有意识，因此就意识不到欠缺，从而也就不可能谋划消除欠缺。只有人能意识到欠缺，并谋划消除欠缺，从而使自己有可能成为未来消除了欠缺的存在的基础和原因，因此，人是自由的。这里，萨特似乎有偷换概念之嫌。因为，谋划消除欠缺和最终消除欠缺并不是一回事。人作为欠缺的存在，他欠缺什么呢？萨特有时说是欠缺价值，有时说是欠缺可能，有时又说是欠缺自因自在，甚至还说是欠缺上帝。然而，他最终也没有说到点子上。其实，人所欠缺的，不是别的，恰恰是自由，是那自因自在，全知全能的自由存在。萨特说，人是谋划成为上帝的存在。上帝是什么，上帝不就是一个自因自在、全知全能的自由存在吗？人谋划成为上帝，不就是谋划成为自因自在、全知全能的自由存在吗？既然人所欠缺的恰恰是自由，萨特那“欠缺即自由”的论断就存在明显的逻辑矛盾，因为这等于说“欠缺自由者即自由”。这在逻辑上是说不过去的。其实，欠缺并不是自由，而只是自由的前提，自由的可能。只有意识到所欠缺者的存在，即意识到自由的存在，才有可能谋划自由、争取自由，从而一步步地走向自由。不过，他并未达到自由，他离自由还相距很远很远。
四、 冲突中的人类不会有自由
萨特认为人与人之间关系的本质，不是共在，而是冲突。这是因为，萨特的自由是飘荡在虚无领域内的意识的自由。而意识的自由既不需要他人意识的协助，也不可能与他人意识合作。相对于他人的意识而存在的意识，只有超越或被超越这两种可能。而一种“人类的我们”的意识，即在“我们”之中主体间的整体意识到它本身是一种被统一的主观性的意识，萨特认为这只不过是一种梦想。假如自由真的能仅在虚无中存在，假如自由与人的实践领域真的毫无关系，那萨特的上述论断也许还能成立。然而，如上所述，人的自由不能仅在虚无中飘荡。人的自由必须在实践中争取，在实践中实现。而在实践中，没有他人的协助，没有人类的合作，没有前人的努力，没有后人的继续，人就不可能向全知全能的自由境界迈进，人也就永远没有实现自由的可能。人类向自由前进的每一步，都是在吸收前人的成果，融和他人的协助，在人类的合作中取得的。而冲突不仅对人的自由毫无助益，而且无端地耗费人类争取自由的能量，甚至会摧毁乃至毁灭人类已经取得的自由成果。因此，在实践领域里，冲突是自由的死敌。
另一方面，冲突意识本身就是不自由的意识。自由的人类首先必须摒除一切“冲突”、“斗争”等恶念，树立起一心谋求合作，谋求共在的意识，才有可能走向自由。心存冲突、斗争的恶念，就会排除异己，诛杀同类，这样的存在，只能是不自由的存在。人类只要一息不摒除冲突的恶念，就没有自由的可能。从这个意义上说，冲突的意识，不是自由的意识，而是不自由乃至反自由的意识。萨特关于人类间的关系是冲突而不是共在的论断，无疑堵死了人类通向自由的道路。
萨特说：“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在’之存在的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别�！保ǖ�56页）这便是著名论断“存在即自由”的由来。说“人的存在的本质悬置在人的自由之中”并没有错，但宣称“人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别”就大错特错了。这里的关键是对自由一词的理解。也许，萨特所说的“自由”，其实只是指争取自由的自由——人的存在就是争取自由的存在，人的本质，就是争取自由。因为，“表明了人的实在的最可理解的基本谋划的，就是人是谋划成为上帝的存在�！保ǖ�724页）然而，果真如此，萨特的论断就必须修改�！按嬖诩醋杂伞本捅匦胄薷奈按嬖诩凑∽杂伞��！叭说拇嬖诤退亲杂傻摹饬秸咧涿挥星稹本捅匦胄薷奈叭说拇嬖诤退亲杂傻摹饬秸咧涿挥星稹�。作为谋划成为上帝的存在，人不是自由的存在，而是一步步走向自由的存在。
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