[ 王立峰 ]——(2013-12-9) / 已阅15173次
[2][德]尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第15页。
[3][美]麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1997年版，第154页。
[4]桑德尔说：“正义之所以产生，是因为我们无法很好地相互了解，或是无法很好地了解我们的目的，以至于单单靠共同善来管理我们自己远远不够。这种状况不可能完全消失，而只要它不会消失，正义就是必需的。但是，我们不能永远保证正义总占有先定的支配地位，且迄今为止它并未如此，共同体将是可能的，而对于正义来说，这一切都是一种不可确定的表象�！盵美]桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第221页。
[5]前引[4]桑德尔文，第284-285页。
[6]“因为有那么多可令人享受的行为，那么多不同方式都可达到的幸福。并且，幸�；蚩炖植⒉皇墙鲆哉庑┬形头绞轿侄卫丛斐傻哪持志褡刺��！燃崴挂系目炖帧皇恰谔於旌１跤斡镜目炖帧�，而且游泳和喝饮料也不是达到同一目的状态的两种不同手段。修道生活所特有的幸福不同于军旅生活所独具的幸福。这是因为，不同的快乐和幸福在很大程度上是不可通约的：不存在任何可用来衡量它们质量和数量的尺度。因此，诉诸于快乐标准并不能告诉我去喝饮料还是去游泳，诉诸于幸福标准也不能作出当修士还是当战士的决定�！鼻耙齕3]，第82页。
[7]前引[3]，第87页。
[8]罗蒂说：“要想让白人善待黑人，让男人善待女人，让塞尔维亚人善待穆斯林，让君子善待小人，要想把我们的物种纳人拉博锡称作受人权文化主导的‘地球共同体’之中，那么与康德一起提出如下说法是无济于事的：请注意，你们共同具有的东西，你们的人性，比这些细小的差异更加重要�！薄暗惫饕逭吒嫠咚俏颐堑纳镂镏殖稍备惺艿降乃锌炖趾屯纯喽纪鹊叵喙赜诘赖滤伎际焙�，当康德主义者告诉他们具备从事这样的思考能力对于成为道德共同体成员的资格已经足够的时候，他们都表示怀疑。他们回答说，这些哲学家似乎对极其明显的道德区分视而不见，对任何一个正派人都会作出的道德区分视而不见�！盵美]罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社2003年版，第333-334页。
[9]J. Bentham, Anarchical Fallacies, J. Waldron, ed.，Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke, and Marx on the Rights of Man，London:Methuen，1987，p. 53.
[10]前引[9]。
[11]前引[9]。
[12]“所有事实上授予权利的法，要么明确地，要么暗含地，设定了一个相对的义务，或者一个与权利有关的义务�！盵奥]奥斯�。骸斗ɡ硌У姆段А�，刘星译，中国法制出版社2002年版，第36页。
[13][德]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第89页。
[14][美]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2006年版，第303页。
[15]前引[14]，第311页。
[16]前引[14]，第311-312页。
[17][英]约瑟夫·拉兹：《人权无需根基》，岳林译，章永乐审校，载《中外法学》2010年第3期，第372页。
[18][美]阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，生活，读书·新知三联书店2008年版，第383页。
[19]前引[18]，第393页。
[20]罗尔斯提出了一个关于人权的政治学说：“人权是在合理的万民法中扮演特殊角色的一组权利：它们限制那些对战争及其行为予以正当化的理由，并且列举出对于一个政权（regime）的内部自治的限定�！盝ohn Rawls, The Law of Peoples, 2nd ed. , Harvard UniversityPress, 1999, p. 79.
[21]前引[9]J. Waldron, ed．书，p. 1.
[22]R. Gaete,Postmoodernism and Human Rights: Some Insidious Questions, Law and Critique 2/2（1991-），149-170, p. 169.
[23][美]罗尔斯：《万民法》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版，第84-85页。
[24][德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第164页。
[25][美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第64页。
[26]马克思借用鲍威尔的话说，“人权思想只是上一世纪才被发现的。这种思想并不是人生来就有的，相反地，只是人在同一直感染他的那些历史传统进行斗争当中争得的。所以人权不是天赋的，也不是以往历史留给我们的遗产，而是通过跟出生的偶然性和世世代代继承下来的特权的斗争争得的。人权是教化的结果，只有争得这种权利和受之无愧的人，才能享有它们�！薄堵砜怂级鞲袼谷罚ǖ�1卷），人民出版社1957年版，第436页。
[27]Eva Erman, Human Rights and Democracy, Athenaeum Press, Ltd, 2005, p. 29.
[28]“你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的�！薄豆膊承浴�，人民出版社1997年版，第44页。
[29][法]德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第111页。
[30]前引[29]，第111-115页。
[31]前引[29]，第131页。
[32]前引[4]，第228页。
[33]前引[4]，第229页。
[34]前引[3]，第278页。
[35]前引[4]，第218页。
[36][美]哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第185页
[37]前引[36]，第196页。
[38]前引[36]，第197页。
[39]罗蒂认为，正确的做法不是批评文化相对主义，而是“使我们自己的文化—人权文化—变得更加自觉，更强有力，而不在于通过诉诸跨文化的某个东西来证明它对其他文化的优越性�！鼻耙齕8]罗蒂书，第324页。
[40]前引[23]，第72页。
[41]罗尔斯指出，人权并不依赖于特定的民族社会，人权在不同的历史文化传统及不同的政治文化背景下产生于两种不同的思想文化脉络：一种是产生于西方的个人主义传统和自然权利学说；另一种则是有别于西方的个人主义，从某种政治观点来看，这些传统不是把人们首先视作具有公民权利的公民，而是视为集体中的成员，这个集体就是社群、协会或社团之类的群体。参见前引[23]，第72、84页。
[42]泰勒认为，人的理性能力和道德能力并不是与生俱来的，对其进行理论预设的方法更经不起推敲。人的这些能力是在社会生活中培养和发展起来的。自我意识和认同是在集体生活中与他人的对照中形成的。自我的本质来源于它的构成，或者更直接地是由目的构成的。自我的本质在于他的社会属性，而不是人为的规定性。从横向上说，“我”是在与别人的“比较”中得到解释的，“我”与他人总是以各种方式联系在一起，我中有你，你中有我。从纵向上说，每个人都有自己的特殊历史，“我”自己的历史对于我有着特殊的意义�！拔业淖晕叶ㄒ灞焕斫馕晕沂撬飧鑫侍獾幕卮�。而这个问题在说话者的交替中发现其原初含义。我通过我从何处说话，根据家谱、社会空间、社会功能和地位、我所爱的与我关系密切的人，关键地还有在其中我最重要的规定关系得以出现的道德和精神方向感，来定义我是谁�！盵加]泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社2001年版，第49页。
出处:《清华法学》2013年第5期
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