《互助与自足—法与经济的历史逻辑通论》
第六章 精神萌动与人在法的起源
文明的历史经验表明，自以为是已经成为一种不成文的规矩，人们喜欢把自己正在行为或注重的东西，特别地予以极化——它的重要性、特殊性、真理性一般都被推崇到了空前绝后的地步。这种以自我为是的强烈意向，很多时候可以以自我为起点向外、向过去推及，在联带的情形下，某些与之类似的过去事件、现象，也得以人围，享受着沾襟的荣耀。常见的若干此类现象中，我们注意到了法律研究者们对这一自我意识的典型运用。人们可以在无数的法学著作中发现，法律意义上的法几乎就是指成文法。而一切非成文的规则，不论它们的实质涵义如何，它们的功能、价值如何，都一定被赋予了其他的名字，如习俗、惯例、道德、禁忌，等等。这样做的用意无非是坚持把成文法与若干看似别的现象区别开来，以免降低了成文法的位格；而其隐含的用心显然是说，只有与我们现代人所使用或规定的法律相一致的东西，才能称之为法，因为我们才是独一无二的真正的人，古代人或非成文法状态下的原始人，虽然是人，但不是真正的人。
这类观点当然极少有人敢于公开地宣讲。然其潜移默化之深，已使任何公开的宣讲望尘莫及。
按照我的观点，应该完全相反，现在的法(实在法)才是最不真实的法。这一观点无疑需要充分论证。在此，首先应注意的是，什么标准使宇宙中的某种现象成为了法，以及作为法的这种现象其价值和功能究竟是什么。
第一节 法是诱导存在之有序、有利的规则
导致法之学理极化的另一个原因是文化的分类化与专门化。这一趋化的背景又源之于社会现象、人类行为的复杂化和职业的分工。社会分工的后果是出现了专家的社群。任何一个这样的社群都有意或下意识地强化或人为设定本专业领域的樊篱，以利于自己的独占或专有。在这一趋化的诱导下，每一个学科门类甚或分支都在竭力制造本专业客体、对象的标准、内涵和特殊性。其情态与任何一位统治者特别地易于强调国家的主权、民族尊严、社会或国情特殊性的用意没有两样。
很多时候，这样做也有它的积极意义。如它促进了学科、文化的成长、发展以及文明的进步。同时，它们的消极意义也是明显的，其主要所在是人为地阻断了同构关系的互助。
对自己所认同的东西作过分的推崇不能认为是一种正常现象，此间的胸襟、气度、学识都必然地引起人们的疑虑。在导论中，我已试图说明，法并不是一种特殊现象，而是一种普遍现象。它首先是本体变相之一相，故而是大用世界或同构或存在的组成本身，即它首先作为相去参与诸相的互助，并因之呈出存在、同构。此是我们理解法的先决前提。接下来，我发现，法相并非固定形式的。理解法之为法，率先是理解一切现象中的相似性。这种相似性是指一切存在、同构都从乱杂的、无序的互助状态中自足出来，并呈出有序、有利倾向。正是这种相似性或共有倾向，使我们将其称为法。这就是法之为法的实质意涵或价值归依——导致存在、同构及存在、同构的有序、有利。由于参与互助作用诸相之量维的差别及其作用方式的不同，很容易使我们获得一种认知：存在或同构不同，其法的作用方法与内涵亦有不同。不过，大多数场合中，我们并不太计较每一具体存在或同构之独具法则本身，而更多的注重同类、同态的秩序现象。
法是相维；法规定出了存在、同构及其有序、有利。这是两个最基本的论点，它们导使了我们对现象最深层的理解，即法是什么。往下的思考是法能做什么。法能做什么，主旨是要我们去理解法的自足过程和发展趋向：法导致了同构和存在。这里的同构或存在有二重意义：一是此在、定在；二是将在。据此，我们必须从两个方面来考虑法能做什么：它对现实的规约和对未来的规约。如果我们继续问法曾经做过什么，那么，我们便获得了关于法之思考的第三个方面。若把这些串联起来，就从最简单意义上构成了法的自足过程。
法之所以有这种自足的过程，在于同构或存在间的无息不已的互助作用导致了更复杂、更高级次同构或存在的呈显和具出。这同构的互助、自足过程既受法相的规约，又具显新意涵的法规则。于是，法的自足过程就与同构或自足的过程同一。
这表明，法不是别的，它是存在或同构本身又与之互助、自足。
基于这一体认，法是什么和法能做什么的问题就获得了基本答案。剩下的问题是，这样的法、那样的法、此法与彼法的具体研究。把法划分为若干种类显然也有实际意义。它依赖于世界是由各式各样、各种各类的存在、现象同构而成的前提。法的存在既是世界之同构本身，又自为同构并由多重级次的种属现象同构之。
法是本体变相之一相维，法是同构之所以存在的规则，法是同构本身，也与之互助、自足。法就是这样一种可以如此简单描述的东西，本身并不复杂。然而，这并不能成为法学研究的全部。此外，我们还必须对法进行复杂化研究。法之所以能被复杂化研究，是由两方面原因促成的。第一是当我们研究特殊、具体的法时，会遇到复杂化现象，每一种具体的法总与别的法有着这样或那样的差别，就像每一具体的同构亦与他同构有着必然的差别一样；第二是人的出现及社会的存在也使法的现象复杂化。
因人而引起的法的复杂化，也有两重意义，一是人作为一特殊同构的呈出，本身会具有着特殊的法现象，通常情形下，我们把这种因人而有的特殊法现象与其他法现象区别开来，前者称为文化法则或人在法，与之对举的其他法现象则为自在法则或自在法，毫无疑问，文化法则是由自在法则延伸出来并复杂化的，或者说，文化法则或人在法是自在法则或自在法的一种特殊表现形式或内涵构成，就像人也是宇宙或大用的一种特殊表现形式或构成一样。二是因为有人的性智觉悟和理智能力的呈显，使得人们对法的认知、理解、把握复杂化，同样一种法可以有不同的解释。具有实际意义的隐喻是，不同的解释、理解会带出不同的社会后果和实践价值。
在很多时候，因人而有的法的复杂化，是由此两种原因交叉影响和导出的。比如关于法之标准、本质的理解，就是这种交叉影响的典型事例。
人在法的确有比某些自在法更复杂的涵义层面。这种复杂性主要源之于人是文化或智能化的动物。特殊相维的摄敛、具有，以及因之而具出的行为能力和行为都必然地受制于较为复杂的法则规约，否则，此存在就难乎为继。为了满足这种复杂化及其自足的需求，人不只是被动地具出自身存在与行为的规则，还会人为地制造其存在与行为的规则。有时，这种制造可能是超前的或预设性的。在此种情形中，人为表现往往被突出地加入到这种本已复杂化了的法现象之中，于是，便出现了复杂之中的复杂。现在的问题是，我们对法的理解更多的被这最后一层复杂化即人为制造的复杂化所左右，未能达于此前的一个复杂化——因人之存在的复杂而导致的关于人在法的复杂层次，更妄谈愈前于此的关于法的简单性的认知。
这种理解与真实之间的巨大落差，很容易使一般的法学家们将最后一层法的复杂化现象(人为制造的法现象)理解为法本身。这样，问题又被推向了另一个极端——当哲家只谈最简单的当然也是最真实的法的时候，我们都认为他们谈论的不是法，而是哲学，这被说成是一种极端——将一种的确是非法或不真实的法当作法本身来把握，并强加于社会。这一后果是由人之存在的复杂化与此在对法的理解、创化的复杂化的双重作用引起的。我们研究法时，必须适当地对它们作出清理。
存在或同构的自足，导致了法现象的自足。对人这一智能同构或存在言，法具有双重的渊源：一是它与人的存在同时、同态地具出；二是它是比人之存在更久远的自在法的延伸——自在法则在人这一存在形态中的继续。故，只有当我们特别地需要强调人的特殊性的时候，我们才会去强调文化法则或人在法的特殊性，否则，我们就不应该过分地突出这种有可能导向人类中心主义过错的法的特殊性——如老子及其学派所主张的那样。
当我们根据需要强调人在法特殊性的时候，至少也会有三种前途：一是如孔子及其学派的思想所指导的那样，从人类积极进取、自我完善、知天、事天、体天、成天、同天的路径上去理解关于人的法，并得出以道德规则为主要涵义的法体系；二是如全世界各处曾流行过和许多地方还在流行的那样，政治上、经济上的成功者，一味强调对他人的控制、统治，并把法视为这种统治、控制的有效工具的政治(人身)法体系；三是如商人政治家那样，从人类相互间的利益对抗的思路上去理解人在法，使法成为一种个人意志的协议——变对抗、对立为平等、妥协、对等、有偿、合意的互助规则，从而�；じ鋈死�，也导使社会的有序，这便是人类社会中的私法体系。
人在法的这种分野并没有囊括其内涵全部。有些内容(如宗教法)我还会在以后的论述中提及。按老子的看法，所有这些内容都是没有必要的，人是自然而然的存在，即自在，故人在法应是自在法。这里，我既不能批判老子，也不能同意老子。我强调人在法，显然有深层的性智觉悟为之因由。首先要排除统治者所考虑的人身法，其次要综合孔子和商人政治家们的思想，然后，才能结论出关于法存在的真实理解和把握，即，经过人在法的充分、适当的自足过程，人类最终又会被自我塑造到参与宇宙大用显全体的真实之中。这样，自在法通过它所延伸出来的人在法的自足，反过来自足自身，进而成为全新意涵和价值导向的法同构——新自然(人际同构)法。这表明，在孔子及商人政治家与新自然(人际同构)法之间，还有许多中间内容需要我们去发现、理解、把握、创化。如由道德理性和自然科学所揭示的关于人、关于世界之存在、同构的理性法则的溶并与创化之类。
人在法是规约人之存在的法则，与人的存在同步起源、发展。当我们有意把人的存在区分为阶段或具体过程的时候，人在法也可以相应地作出这种区分，并在不同的阶段和过程中发现若干互为区别的表征。不过，一定要记住，这些表征之间并无本质区别，不要太过人为地强化它们之间的不同。我们把某种东西称为法律，并非说，它是一种与人们通常所说的习惯、习俗、自在规则、道德法则、宗教禁忌、仪式、神话截然不同的东西。它们之间的差别充其量只是现代人和古代人、亚洲人与欧洲人的差别。当你在意的时候，它就明显，而当你超越地观察时，则可有可无。
由于人之行为、相互关系的复杂化，相对的那些较为简单、稳定的自在法已不足以规范这种行为和关系。这种需求导致了人在法的起源——对已有自在法的复杂化：内容的复杂化和技术程序的复杂化。从这种意义上讲，全体法学家们的看法是正确的：法律是一种特定的东西——技术上、程序上、实施方式上有着一般自在法比较缺乏或没有的东西，也有着比习俗、道德规则、禁忌等法现象更多操作上的完善和充分�？伤匀皇且恢址�。这些不同或特有，姑不论其人为的程度有多大，也很容易被更普遍的东西所淹没。一切法——不论它被称为什么以及怎样表现着，都追求和导致秩序。反过来，一切规约出了秩序的东西都是法。
根据相对性原理，你可以把法定义为人造的规范，我也可以把法看成是诸相、诸用互助关系的一种机制。我们俩谁也没有错。一切习俗、禁忌、道德法则和实在法或成文法都是人为设定的规范，即人在法。所有的人在法都出于同样的需求和动机而缘起。所以人在法是人的存在现象，也是社会存在现象。这里，有两方面的思考特别地不能忽视。一方面，人类社会是一种完全由互助关系所决定的同构，人在法是这一同构关系有序、有利机制的主要内涵。只要稍带理智，就不难发现，社会不仅是人与人的同构现象，同时也是人与自然的同构现象，或者就是自然同构的组成部分。此意换一种说法即是，人不能脱离社会而独立存在，而社会也不能脱离自然而独立存在。这意味着，人在法不是一种绝对自在、独立的秩序现象。你只有首先认为法是一种可以随着同构关系的复杂化和互助作用的扩大而复杂化、扩大的有序、有利机制，你才能理解法现象的真实。人在法只是这种同构互助、自足关系或现象的一种展示。
另一方面，如果你着重注意法现象的历史或自足过程，你必须充分理解自足的涵义。在自足的过程中，过程的过去与现在、将来只有程度的不同，而无本质的不同。人是过去、现在、将来若干已然、现实和可能关系的参与者，法即是这种参与的规则。当人的参与行为或摄敛能力较少或范围较小的时候，法的规约就相应地简单或原始，这时，你给它一个特殊的名称，如习俗、习惯、实在法，也未尝不可，因为它们几乎没有包容参与的规则。但不能因之伤损法的完整性；当人的参与行为或摄敛能力较多或范围较大时，法的内涵和范围也随之扩大；当全人类互助而为一整同构时，一种全人类共有的法现象就应运而生；而当人类作为一宇宙互助、自足势态的自觉参与者出现的时候，法就超越人在法的过去和现有意涵，呈示为一重新界定的自然法。
法的自足，既取决于同构之互助关系的复杂化、扩大化，也受制于意识自觉的成熟程度。过去，法的普遍性被我们理解得太少，以致对无所不在的法视而不见。很重要的一个原因就是我们的意识自觉太过简单。现在看来，把法局限于成文法或实在法，并使之绝对化，是一种学理上的浅见，结果是反过来束缚和限制了法现象协调、诱导、完善人类秩序的功能和价值导向，不能真实地呈显出人之所以为人的真谛。
我们过去的性智觉悟和理性能力之呈显的不够，使得非自觉的把握、理解、创转得以强化，真实被长期掩盖。这是人类文化的一个重大教训。现在，我们获得了接受这一教训的契机——由于我们的不当行为，加速把人与自然同构关系的负面影响赤裸裸地暴露出来。这是一大幸事。但愿我们的自觉能够跟得上这种互助关系的进程。
我们既要重视现实的实在法，也要贯透全部人在法的学理脉络，还要觉悟人在法与自在法同构互助及其同一的意义。这才是我们关于法现象的恰当认识和思考。这种认知和思考在今天的时代特别具有实践价值和知性价值。它是人类经历若干千、万年艰苦摸索和体悟的珍贵结果，许多古代的圣贤都曾有过关于它的真觉的表达。我们的任务就是，把这种智能觉悟创化为我们的生活、行为和现实。
在本节的研究中，我已着意说明，实在法或成文法只是一种特殊的法，而不能等同于全部法。它们是一种过分人为化了的文化法则或人在法。这里的人为化主要含义有二：一是指它因人的复杂——行为的复杂化和人性的恶化而复杂化的内容；二是指它在技术上的过分强化，如法律事务的职业化、专门化、程序化、强制化等。导致这种技术强化的原因是人的复杂化——技术化的实在法是人性恶化的对策。当我们超越实在法或成文法的时候，我们不但可以发现更多的法现象，而且有两条思路会帮助我们进入关于法现象的深层理解。
第一个思路是作过程的考察。成文法或实在法不过是人在法若干类型中的一种，其他如习俗、禁忌、道德规则、仪式等都先于成文法产生并规定人类社会的秩序，而且至今还在起著作用。再往前，人在法或文化法则又是由自在法延伸出来的，所以它只是自在法则的一种特例。从那以来，自在法仍然与人在法一起对人类的有序、有利期求起着根本性的规约作用。许多自在法则经过人在法的转化成为了实在法规则。如生死的法则，在我们的私法和公法中已被变通和分解为出生权、生命权、生存权、人权、受益权、安全权，等等。有些虽没有转化为成文法，它也会以某种形式起着作用，甚至那些我们尚未发现的法则也一样在同构的背景中左右着我们的存在。往后，更多的自在规则将被转化为成文法。一当我们的成文法主要由自在法则为内涵的时候，我们的人在法便完成了它的历史使命，法这种互助的有序、有利机制便透过我们的觉悟和能力的双重运载，把我们连同我们的秩序需求一起送人参与宇宙互助的自然(人际同构)法体系之中。
如果我们在人在法之前的自在法与人在法之后的自然法之间拉一条直线(轴线)，就会发现，这就是法现象自足的最优路径和最真实的法，而偏离这条轴线最远的恰恰是人类社会中的实在法或成文法，即它们是最不真实的法。然而，历史按直线运行既不可能，也不合理。我们在假想的最优的法之自足的轴线附近所发现的巨大的实然曲线，才是我们应当理会的法现象的自足过程。这是一种法现象扭曲的自足，没有它便没有后自然法对前自在法的超越与迁升。这就是法的历史逻辑。
第二个思路是作同构间互助关系的考察。一个同构内部的有序法则，随着该同构外向互助关系的扩大和复杂化，便会失去其独立性，而与其他同构的秩序法则互助并趋于同一，保留其共有的东西，删除其赘疣规则，创转出需要的法则，如此不已。纵使每一具体的过程非常地艰辛，其必然之势亦不可阻挡。它暗示着全部现存的实在法可能成为过去，全人类共同的有序规则以及人与自然共享的有序规则将会日渐呈展出来。
抽象的法没有过去、现在、未来，只有具体的法、特殊的法才可作出历史的考察。然其考察的结果却又与抽象的法同一：法是诱导同构有序的规则或机制，它源之法相，由互助方式呈显出来，人通过其智能觉悟把握、体悟并创化之，亦由具体的法现象承载之。法是宇宙诸用本身，亦互助、自足、诱导诸用，以至大用显全体。
第二节 自在法的延伸：准人在法
我把法分别为自在法和人在法，只是为了迁就人们的思维习惯——人是很特别的宇宙现象——并不表示它们之间真有本质上的差别。人既是宇宙现象，不论它如何特别，都不可在非宇宙的条件下存在。人与自然的同构关系决定了它的全部行为及其行为的创化仍不过是宇宙本身。只有在对这种关系及对自身的不自觉或不完全自觉的前提下，人才会过分地突出自我及其行为的创化意义。古人云，大智若愚。这句话正好抓住了某种觉悟现象高低或深浅两端的相似性——最高的智能与没有智能都表现着对许多现象相同的看法和态度。不幸的是，全人类正处在大智与大愚 (无智)的中间状态，这种状态中的人类特别易于强调不成熟思维的获得和自我形象。
如果一定要给法安一个名称的话，自在法应当比人在法更普遍、更有效�；蛘咚�，就像人是宇宙现象的延伸一样，人在法也是自在法的延伸；也像现代人无法不具有诸多自在的成份、特征，与自然发生着必不可少的互助关系一样，人在法同样不能替代自在法，自在法既继续存在，人在法也明显地具备着自在法的成份、特征。它们之间从未间断地发生着互助作用，并共同自足。从逻辑上讲，这种互助、自足的未来前途是，当人在法主要地是以自在法为内涵的时候，被称为人在法的这种现象将会因为过多地含摄了自在法——而重新与自在法同一，成为全新意境的自然法。
这种逻辑的必然，我已在本书各处说得很多了。现在需要回头作些具体的研究：自在法是怎样延伸出了人在法?原始的人在法主要有哪些内容?它怎样导使早期人类社会秩序的实现?它的实施方式主要是什么?等等。
如果说，人在法相对自在法是很特殊的法，那么，我们一定要注意这种特殊中的核心要素：精神——它(在各种不同的场合，被称为意识、灵魂、思维、智能自觉)对自在法的观察、猜测、效法、摹仿、理解、把握、创化的全新意涵趋向。
精神，是生命同构在其不已的互助行为、过程中，充分摄取、敛聚性相的一种自足呈显。这种自足并非对所有生命现象是平等的。摄取、敛聚的多寡，直接导致了生物进化的分级现象。广义的精神或意识具有双层意义：一是具备进行思维的能力；二是这种能力的实际显示。人类具足了生理学意义上的精神能力的大体时间，现代进化论已给予了一个较明确的年代(约10万年前)(Ⅱ，20)。如果这是一个分界线。那么，我们可以把人类精神的自足分为两种类型，此前主要是能力的摄取、敛聚的自足，此后主要是这种能力的显示、展现的自足。也就是说，精神的自足不因为能力的具有而中止，能力的释放、展示当是人类精神自足的全新运动。
相应地，我们也为自在法与人在法的关系找到了一个时间上的起点。不过，不要绝对地认为，人在法就起源于10万年前。由于没有遗存的具体材料，这个以万为单位的年断代具有很大的相对性，以致你可以不把它当一回事。下面，我们可以先列举一些不依赖任何特定时间都可以成立的看法。
1．人在法得以从自在法中延伸，其先决条件是人类具有精神能力的结果，是这种能力的呈显导致了人在法对自在法的相对分离。值得提示的是，不能以为最早的人在法与自在法有什么明显的不同之处。无论你怎样去考察它们，都难以找到它们之间的分界线。这样，我便把这种开始与自在法有区别的法称为准人在法。
2．我们可以根据客体内容的差别，将原始人在法或准人在法区分为若干种类。如关于生命的规则、关于生存的规则、关于群的规则、关于性的规则、关于神的规则、关于道德的规则、关于首领或权威的规则、关于财产的规则，等等。与这些规则相随，其违背行为就是对相对应客体的犯罪。如对生命的犯罪、对性的犯罪、对生存的犯罪、对群的犯罪，等等。一般情形下，我还把生命规则、生存规则、群的规则进一步归属为第一级规则；把性的规则、神的规则、道德规则归属为第二级规则；余下的权威规则、财产规则及其他规则是第三级规则。这种划分主要是依据其发生的时间顺序而为的，同时也考虑了这些客体内容的自在属性和人为属性的差别。
3．人在法对自在法的延伸最早通过三种途径实现：一是人作为一自然的存在，大量的自在规则直接移植为了人为规则；二是人类通过摹仿自然现象、行为而成立的人为规则；三是通过意识转换、创化出的人为规则。由这三种途径而成立的人为规则也可以因之分为三类：第一类实际上仍然是自在规则，它较多地表现在第一级规则之中，比如雄性统治规则、血缘群体规则、决斗规则等。第二类是准人为规则，大都表现在第一级、第二级规则之中，如某些狩猎规则。第三类可以称之为真正的人为规则，多表现在第二级、第三级规则中。
4．我们还可以根据人在法与自在法的相向和相对关系，把人在法分别为发展自在法规则的人在法和限制自在法规则的人在法两种类型。一般情形下，第一级和第三级规则可以主要被判别为与自在法同向且获得了人力推动的发展性人在法，简称为顺势性规则。这意味着，第二级规则主要是限制着自在法的功能，用新的人在法取代自在法的规则，故可约略称之为限制规则，这类人在法规则较多地表现为禁忌规则。此分类表明，人在法对自在法的自足不是单向性的，一种相向与相挫的互助方式构成了人在法的特殊意涵。假定人不继承、发展自在规则，同时又不能从中抽象出足以超越自在状态的法理念和条设，人就既不能依凭自然条设而存在，又不能弘扬己长而与自在相区别。
5．任何分类学的研究，不论它从哪个角度进行，都会很快发现并受到庄子和爱因斯坦相对论的限制。我们在他们那里被告知，世界本身总是相对与模糊的，我们的分析和归纳都离不开参照系的前提或特定的、人为设立的条件、界阈。即便如此，这种分类、归纳往往还是不稳定，不同类型之间的穿透状态和交互现象，总让我们的研究残缺不全。自在法与人在法的分类是这样，因不同客体内容而有的各种规则和它们的级次分别也是这样，根据其缘起方式而特别称定的人在法之间的种类以及所谓顺势性规则与限制性规则还是这样。往后，我们所进行的为理解的方便而错置的其他归类仍然是这样。这意味着，我们不能太死守各个名称概念本身。当我称某种规则现象为准人在法的时候，是因为这种规则很难确定地划人自在法或人在法之中，可它又与二者有着不可分割的关系，是二者之间的传递者。
相对性的突出意义在任何过程或现象之时空起源条件下尤其明显。例如，在所有的处于氏族阶段及前此的群自我社会中，优生是共同的生命法则，它也是一项直接从自在法中移植过来的人在法规则——通过健康和更能适应环境、善于攻击的雄性与雌性的结合，生产满足同样需求的下一代个体，由之而实现血缘群的生存需求。从这里我们容易明白，优生法则实际上并不只是单一的生命法则，同时也意含有生存法则和群的法则，甚至性的规则的要素。在另一意义上讲，它也是我所说的顺势性规则——人在法在这里所主张的也正是自在法所规定的优生需求。历史上有过的此类典型事例，我们可以在马其顿城邦中找到，现代优生规则几乎遍及全世界。然而，同样是生命法则——杀婴与杀老、杀病残(Ⅱ，78，P65—69)，我们在比群自我稍后的诸多原始社会中都能找到——却是限制性的规则。在这样的社会中，生命没有得到普遍尊重，人(具体说即弱者)的生命被轻易地剥夺。乍看之下，这是一种十分矛盾的现象。实际上，这种矛盾是可以获得解释的。
在生物史的考察中，我们被告知，生存的规则始终是生物的首要规则，只有极少的生命规则如护种规则、爱幼规则才足以暂时地替代生存规则。由于生命规则所指向的最佳选择是血缘亲体的合作行为，所以群的规则也成为了一种必不可少的秩序现象。我把这类规则称为第一级规则，是说它们的互助作用满足了生物存在与延续的基本需求。它们是自在法规则——通过本能显示——之于生命现象的主要内涵。其他规则如若与之冲突，理应要屈从于这一最基本的规则。即最基本的第一级规则当然地具有排他和优先的有效性。这种情形在自在法和自在法向人在法过渡的时空条件下，特别地明显。
第一级规则之间，同样也有前后次序排列，生存规则仍然是主要的。不过，由于在非人为的前提下，生存者对群具有绝对的依赖性，这便造成了群的规则在很多时候与生存规则相一，即生存是群的生存，而不是个体的生存。这样，生存规则与群的规则完全合而为一，成为群的生存规则。相比之下，生命规则并不如此有意义，除上面提及的实际上是服从于群的护种规则、爱幼规则之外，其他含义的生命规则在很多时候主要让位于群的生存规则。让与多少，这要取决于环境。在这样情形的规则间配的互助作用下，几乎所有的自在法，也包括前期的准人在法或原始人在法都不主张个体的权利，其中包括最基本的生命权。群的生存的真实含义是群的延续，而不是个体生存。这意味着生存规则本身也是有特定涵义的：生存着的个体显然只是群体生存的内涵，即能够适应群体生存需求的个体才能生存下来。在这里，群的生存规则所主张的是群的绝对性，而限制的是生命的普遍性，只有当生存受到农业的支持以后，个性、个人权利才有了独立发展的可能。上面提及的杀婴、杀老、杀病残——除杀婴儿外，杀人通常由无畏地求死和自杀实现之(Ⅱ，78，P67—68)——现象即是这种让与的绝对性或限制的有效性在群内部的表现。
自在法和准人在法的价值功能对内尚且如此，对外更可想象。非常早期的人类或许把一切外人(群自我以外)都当作普通的狩猎对象。稍后，即便已有了某种同类意识的启蒙，也难免在艰辛的生存环境中，许多部落会像墨西哥某些土著、澳大利亚土著那样，专以猎人为生计之源。后世，由于生存资源有了一定的保证，杀战俘的行为被畜奴的行为替代，但不少对外战争之类，仍明显地带有这一古老法则的痕迹。碰上灾荒年份，这一法则也许还会在现代文明的条件下死灰复燃。这应当是某种意义上马尔萨斯人口论和现代计划生育制度的先天基础。
屈从于群的生存规则的还有性的规则、权威规则。
性的规则是一后起的限制性规则。具体说，从偶婚制、外婚制和普遍通行的乱伦禁忌成立以后，人在法中的性的规则就一直在限制着前此的两性自在规则(Ⅱ，55)——强壮雄性对雌性的优先占有和绝对占有。在诸多的现代人类学著作中，外婚制起源的理由被解释为对群的生存有利需求。即非血缘的性结合，有利于后代的兴旺健康(Ⅱ，43，P35—36)。这表明，导致人在法中性的规则成为一种限制性规则的背景是群体的生存需求。然而，性的规则服从于生存规则的情态并不就此而止，当生存规则演进为财产规则以后，性的规则对财产规则的屈从就变得花样百出了。我们在诸多描写一夫多妻的人类学著作中轻易地获知：一个男人如酋长找多个妻子并非完全由于性的理由，而是为了经济上的收益——婚后的生产所得(Ⅱ，67，P445)或如现代印度那样是为了妻子的嫁妆；为了不失去财产，许多原始群体都奉行杀女婴的习俗(Ⅱ，66，P288)。相反的情形也存在于包括希腊在内的古今世界各地，嫁女是为了获得财产(Ⅱ，73，P80)。甚至惩治通奸、乱伦之类的犯罪和离婚，也变通为了财产补偿 (Ⅱ，78)。在伊富高人的习惯中，错综的婚姻关系能结成一种经济上的互惠纽带(Ⅱ，78，P97)。
权威规则是一项起源较晚的人在法规则。在一定意义上，它与生物中的雄性法则有着必然联系。其本身可视为一种顺势性规则。一个体格强壮、大脑健全的男子可以自然地成为一个群体的首领，以至像著名的弗雷泽所描述的那样，能够砍下一支金枝的奴隶，就有资格竞争国王(Ⅱ，62)。古希腊的竞技优胜者也可以因之被招赘为国王的女婿。后世，雄性法则开始让位于权威法则。在早期，权威规则仍带有雄性法则痕迹的时候，它是服从于群的生存规则的。在若干首领制的社会中，一个首领只是战时的领导者，一般情形下，并不具有平时对群体的领导权。即令是战争状态中，一个指挥不当或失职的首领也会被战士自动遗弃。首领的权威来源于他对群体的贡献，而不是他体格的基础。这表明，一种原初的顺势性规则，已开始悄悄地让渡给了限制性规则，不过，农业文明以后，权威规则明显地突出出来，在局部社会获得了绝对的地位，并在另一层意义上成为了顺势性规则。即使这样，也不表示生存规则已经失落，经过转化，它演化成为了财产规则，在一些社会中独占鳌头，并在人类历史上与权威规则平分天下，进而发展出了私法体系。
准人在法规则可以被认为是人类具足了大脑生理能力，然其能力又未得以开发利用之前的主要秩序规则或法现象。它与自在法有明显的差异，只是我们找不到它们的分界线。说它是几千年前至10万年前之间的一种法现象(也许其时间上限还应大大提前)，也未尝不可。但可以肯定地认为，直至农业起源之后很久，它的诸印象还保留在我们祖先的行为和观念中。准人在法的核心价值非常简单，且几乎与生命的自在规则无异：确保群的生存和群自我的绝对性。
第三节 人类的精神保险与神灵法
生存及生存规则的绝对化，是导使自在法延伸出人在法的先决条件和这一全新变革的契机。但不能因此认为，人在法是只依赖生存需求就可以呈显出的法现象。更不能就此结论说，生存规则或群的生存规则永远是绝对的优先规则。由于环境、需求和感觉的变化，我们现在开始要强调精神的绝对意义。准确地说，是精神能力的具有和呈显的广延加上生存�；拇呋ブ饔�，才导致了人在法的呈显。
人类的精神具有是一由非人到人的渐慢含摄过程。前面已说过，具有精神能力并不等于就有精神行为的呈显。最初的情形是，那些已具有生理意义上精神能力的原始人，由于缺乏机遇，仍然只能处在物我一体的浑然状态之中。是更新世的冰期振荡，特别是7．5万年前发生的最后冰川效应和人类自身的不当狩猎行径所造成的生存困境，摧发了人类具备已久的精神能动。长时期极端艰苦环境中的生存欲求，终于激起人类在本能行为的抗争之外，得以开发其内具的精神能力。
这种开发在早期的相当时期内是自发和不自觉的，主要表现有，他们不是自己想做什么就能做什么，而是自然现象中有什么便于满足人类生存实现的现成榜样，人类就摹仿什么。比如，火使野兽惧怕，也使肉食、谷物的味道更香美，他们便学习使用火。人类精神的萌动过程是漫长的，且主要通过摹仿自然的方式表现出来。是法自然的摹仿行为开启了人类精神的进路[我曾在《中国法理念》一书中，将这种现象称为法自然之自然法(Ⅱ， 200，a)。另可参见意大利人维柯的著名论断(Ⅱ，306，1032节)]。在这种摹仿或效法行为中，我们很难找到思维萌动的自觉和主动的表征。
摹仿的结果是使法的现象中出现了上节所说的准人在法。它与直接从自在法中移植过来或由人的生物性带入的那些法则不同，这类规则很难在非人的生物界发现；另外也与人类凭精神创化的人在法不同，它又较多地保留了自然的特征或自在法的要素。故称之为准人在法�；诖�，我们可以理解因摹仿所得的准人在法的过渡意义。人在法与自在法的区别是从这里开始的。人在法对自在法的延伸也从这里开始了复杂化的历程。
现在，我们可以把人在法看做是一种全新的秩序选择运动。促成这一选择发生的前件有两个：一是生存的困境，二是人类具有的意识能力。二者的交互作用使得这种选择成为可能。这里的选择具有必须重视的意义。第一，选择的结果是惊人的。人在法是自在法的延伸，这句话表面上很好理解，可它包容的内容含量却并不简单。人在法之所以是人在法，乃在于它比自在法多出了一种同构要素——人与自在互助关系中的意识自觉。即这种法现象是经过意识自觉的参与，具出了附加值，故有导向理性自足的前景，而且事实也的确如此。在较接近或与自在法近似的诸多生存规则、生命规则、群的规则、性的规则的支持下，你可以发现血缘群对外的绝对排斥——通过战争、杀人、复仇的方式——是普遍的现象，可是在比较远离这些自在法规则的社会中，我们便发现这些顺势性规则都不同程度地被限制了，更多的被一些人为规则所代替并形成为群体间的秩序现象。如印第安人的吸旱烟规则对部落间用战争方式解决冲突的限制(Ⅱ，299，P78-80)：澳大利亚东南部的沃德索伦和伍伦哲里两个集团的老人为非法侵财案所举行的谈判(Ⅱ，75，P300—301)之类的理性趋向；还如以食肉为目的的墨西哥人的猎人头行为(Ⅱ，43，P89)和以生态竞争为目的的毛利人部落间的血腥厮杀(Ⅱ，43，P110- 112)之类，最后都成功地让位给了奴隶制度；血亲复仇让位给了财产赔偿。如此等等。
人在法实现的选择所必须重视的第二个意义是顺势性规则和限制性规则之间的消长关系。我们注意到，人在法的全部历史过程大体上可以认作是其中包容的顺势性规则被限制性规则所替代、溶化的过程——直至全部顺势性规则被溶化掉，限制性规则与自在规则同化、同一，人在法也告终结。这一过程至今还在进行之中。在人类以摹仿为主要精神方式时，顺势性规则构成为人类有序有利生存的主要框架；一当精神创转开始呈出时，限制性规则便露出了头角，并随着精神创化行为的扩张而膨胀，人类社会秩序因之日渐成为一种人为秩序。但这并不是最终结果，过去很久以来一直发展到现在的人为秩序规则及其体系，将随着人类智能自觉的自足而转向，那种以人类中心主义为支撑的人在法体系由于它渐渐地不适应人与自然同构关系所要求的价值取向以及．意识自觉本身的觉醒而被放弃，仅只凭借人在法框架的未来规则将会因过多地含摄了人与自然同构的互助有序有利规则而成为全新意境的法�；蛘咚�，当限制性规则日益取代顺势性规则的时候，自己也被一种更高级次的法理念和价值导向所溶化。人在法是自在法的延伸，同时它也开始了自己送葬自己的历史过程。首先是限制性规则对顺势性规则的排斥、替代，尔后限制性规则自身因法价值导向的自足而归于消化，当人在法完全由智能自觉所觉悟的全新理念主持的时候，人在法便又与自在法归于同一，是为真正的自然法。
这一过程的呈显始终是由人类精神充任承载主体的。精神及由它摹仿、效法、理解、把握、创化、参与的自然、自在的互助、自足关系和它的时间走向就是人类的历史。法现象只是这种内涵的一部分。精神是非线性的现象或具有，这是人类历史复杂化的主要原因。法现象的复杂化可由之获得理解。
我们现在必须注意的是，任何具有进取意义的现象，都连带地附着有副作用效应，反之亦然。精神是人类自足、进化复杂化的主要承载，然而，精神本身的从无到有、从简单到复杂、从不完善到完善的景状，意味着它不能为人类的自足过程提供不出差错的保险。当它自身也错误百出或不完善的时候，连维持人类生计的责任也显得力不从心。在严酷的生存重压之下，精神的扭曲呈显就成为了必然选择。已知的事实是，自然界并没有等待精神充分完善以后再考验它——如果真的等待的话，那就没有现代的人类了——相反，精神的某种天然惰性(因为精神的具有无论从自然过程还是从它本身看，似乎都难得发现它是以完善为目的的，它只是自然选择的一种后果，在人类开始使用其价值时，不过是为了生存，此外别无更高尚的目标)，更多的表现为不思进取或上进。当此之时，如果没有一种沉重的刺激，人类精神断然难以自足出来。此一论点并非虚言，如果(像科学家们研究的那样)10万年前人之精神能力的生理构成即已具备，7．5万年前为最后一次冰期的开始，3—4万年前才出现较为具备特征的思维现象(Ⅱ，43，P83—84)，那么，我们就会看到，具备能力与能力的展示之间有6万年左右的时间等待。这一漫长的过程所表现的正是懒惰。人类只是在最后无以为生存的时候，才把精神派上用场，而此前，人类更乐意使用其生物本能来满足生存需求。
由于人类精神一开始是被迫走上历史和宇宙舞台的，而且动机不纯——只是为了生存的需求才去开发它，这便突出地意味着它的先天不纯洁和变态。我们发现的第一个变态现象，是人类精神萌动之时，简单、粗糙、幼稚的原始精神面对生存的困境束手无策。万般无奈之下，只好向神灵——一种虚设的存在乞求帮助 (生存过分刺激的一种结果)。
神，并非一种具有位格的外在主宰者。真正的神即是思维所不能解释、理解本身，所以更准确的称呼应是神秘。人类所面临的神秘越少，神的价值就越低。所以可大致说，人类历史是由有神论通向无神论或少神论的过程。围绕神秘本身展开的精神、思维现象同样应被看做是意识自觉关于世界的把握和解释。这是首先应当肯定的前提，不能因为它对客体的定义错误而否定它。因为一切有神论的客体是真实存在的，这就是世界的神秘和不可知。所以神学应当被定义为关于神秘的解释和学问。至于说到位格神，那就另当别论。[1]
人类关于神秘的思考和解释具有精神自足的真实意义。
1．它是人类精神在其起源时空中为自己的不成熟、不充分所购买的一种保险。人的行为是受精神和本能两种控制系统指挥的。一般说，本能系统对其指挥的行为具有着先天的保险能力，并承担责任后果�？珊笃鸬木裣低秤捎诒旧硪彩且桓龇⒂低�，它非但没有能力预防它所指挥的行为后果，就连其指使行为会引出什么后果也一无所知。毫无疑问，这种状态的指使与受使关系是很难计及前途的——到今天为止，人类精神或意识自觉仍无力预防其指使的全部人类行为后果，所以精神保险将继续有效。这暗示着，如果没有一种力量来约束人类的精神使动和行为模式，人类能否存在就成为了大问题。最早的神秘感就起源于这种需求和精神能力所不能的互助关系之中。你可以把神秘及后来的神秘主义、有神论看做是人类精神萌动期的一种扭曲，同样也可以认作是精神保险的缘起。有朝一日，人类精神对世界的把握、理解、觉悟没有了自在、自我、主观、客观的差别以及人类成为宇宙同构自觉参与者的时候，我想，这一保险大约才可以消除。
上文已说及，任何有利、进取现象必然地附带有负面作用效应，神秘主义的保险也不例外。根据内涵的表面差别，我们可以将全部以神秘主义为客体内容的现象区分为巫术、禁忌、图腾崇拜、原始宗教、宗教、仪式、神话……等等。每一类型中都无例外地夹带着负面作用。亦即是说，在很多时候，很多情形下，精神被保险过了头。于是，无论泛神论，还是一神论，或其他的散神论都发展出了主宰世界的位格神观念。这样，人类精神在发展、自足的同时，被禁锢的现象也发生了，并由之上升为统治人类精神和外在行为、社会关系的绝对力量，当然也成为了自在法秩序延伸以来继群的生存规则或准人在法之后最有效的秩序规则。我把这种规则称为神灵法——通过神所显示的有序规则。形式上，我的历史描述就来到了维柯所说的神的时代。在这个时代充满着神的本性、神的法则、神的语言、神的权威、神的理性以及神的裁判(Ⅱ，306，379、433、550、597、631、633、922、 942、944诸节)。
2．人类对神秘的思考不只是获得了一种抽象的保险或神性，而且还由之获得了实用的载体(Ⅱ，61)。如巫术[2]之类，可以满足生存的需求(狩猎巫术(Ⅱ，62，P28—31； Ⅱ，80，a， P74-75))，也可以保证生命的健康(医疗巫术(Ⅱ，62，P25 -28))。由这一指意延伸，我们又获得了原初人在法的载体。一般说，原始法正因为它首先是神秘的秩序规则的呈显，所以才具有绝对的约束力量。禁忌是最典型的神秘规则或神灵法之一，我们很容易在《金枝》以及别的一些著作中找到成百上千的具体内容。它对人类生活、社会秩序、个人行为、群的生存的约束之广、之具体，令现代人难以想象。这些禁忌构成了原始法中不允许行为的主要条设。
禁忌规则是生存环境塑造的一种拟序现象。所以禁忌之间的某些差别也因塑造而出现了。尽管如此，禁忌趋同仍在全人类共有的生存现象中具有普适性。如大量关于性的禁忌，使妇女成为了原始社会公认的禁忌目标。同理表现着的禁忌还积累在打猎、作战、种植、收获的领域中。另外的一些当列为特例禁忌，比如马赛伊人对铁匠的恶意排斥(Ⅱ，51，a)。这类禁忌多半是某些特殊原因塑造的结果。正是这些(还包括祖宗的遗规、灾异谴告等)具体的保险，满足了原始社会有序有利的基本需求。纵使这些保险规则一时未能奏效，出现了破坏社会秩序的后果，神秘保险的作用还会再次以另外一种形式表现出来——神明裁判或法术处罚。
神秘保险或神灵法就是这样在人类精神的萌动过程中，为人类和由它组成的社会承担着风险和责任。正是这种无处不在、无所不包的神秘保险才保证了人类婴儿向童年的过渡，也使精神在它的�；は碌靡猿沙�。就此而言，我们无论怎样对它作出积极的评价都不过分。
当然，神秘无论多么神秘，它总是被动的。它之被借为保险，赋予规则的意涵，或最终被剥夺其作用都不是其本身所决定的。神秘的全称应是神秘感或神秘观，正是这种感或观的主动者——精神主体的价值判断和需求决定了一切神秘的力量和意义。
有关神秘的全部思考，不论它以什么形式表现出来，毕竟只是保险而已，它替代不了精神本身的成长、发育、自足。人类行为最终还是要依赖精神的直接指使，而逐渐地放弃本能和神秘的主宰作用。在人在法发育的较后阶段，精神对秩序及其规则的介入是明显和深入的，许多情形下，它甚至可以抛开神秘的�；ど�，仅追随自我的欲望本身——这就进入了维柯所说的英雄的法、英雄的权威、英雄的意志的英雄时代(Ⅱ，306，P459- 510)——或遵从道德的诱导。例如群自我规则，现在已不再是人的生物本能的表现，而是一种十足的意识呈显，人们可以不依赖任何巫术或神秘帮助就足以完成一次群体的狩猎行动，其对参与者起约束作用的仅仅是限制性的人为规则本身。美洲晒延印第安人猎野牛的故事(Ⅱ，51，a，P152)有着这种转变的代表意义。对那两个不听从指挥惊动了牛群的年青人，人们直接用鞭子来惩罚他们(Ⅱ，178，P133-135)就足矣。表面上看，这一案例与阿比西亚的那群偷园子的狒狒中的一只老狒狒打一只不识相、弄出了一点声音的年轻狒狒一耳光(Ⅱ，46，b，P157)的案例极为相似，至少受惩罚的理由和结果相同：用暴力让它们——那两个年青猎人和那只年青的偷园子的狒狒——遵守寂静和服从纪律。但以下的细节就表现出了差别。首领命令用鞭子抽这两个人，人们还杀了他们的坐骑，拆了他们的枪，他们的父亲走过来，看了儿子们一眼，然后对他们讲了一番长者应该讲的道理：你们做错了事，你们没有遵守这个部落的法律，提前单独行动，没有给别人一个机会。这些过后，这两个默认有罪的人获得了宽宥，人们将多余的马和枪送给了他们(Ⅱ，178，P134)。
与之相类似，同态复仇也是一种十足的群体意识的呈显。它不依赖神秘的法则来解决群体间的冲突，也不像一般动物那样 (除护幼的特别时期外)，根本就没有同态复仇的观念。当后世连这样的解决方式都由财产赔偿替代的时候，那就是更加人为的人在法规则了。
神灵法的原始普遍性，在农业文明以后，受到了限制，世俗法的繁杂掩盖了它的辉煌。其遗留领地被保留在宗教法或教会法之中。不过，有关教会法本书不打算作出研究。
本节的研究以自在法延伸出人在法为客体，但显然没有注重这种延伸本身的材料罗列，更多的是作了一种理论的概括，以说明这种延伸的必然性、合理性及未来前景，即仍然是围绕本书的主题，法的互助与自足的历史逻辑而展开的。
本节的内容可以归结为如下几点。
人在法是自在法的延伸。人在法是人类自我有意识地关注内部事务和自我负责自我的开始。然而，人的早期能力不足以责任自负，为此，自在法给人类提供了诸多的方便和帮助，如法自然之自然法现象、神灵法的保险作用等。这表明，人在一开始就没有把全部关于自我的责任接过来，许多责任仍由自在法承担，只是我们不自知或有意忽视而已。纵使那些转由人在法负责的秩序现象，最早也是由神灵法过渡的，即我们的责任在相当长的历史时期是由拟序规则或神灵法来承担的。后来，原始的神灵法淡化了，其遗留部分进入了宗教，是为宗教法。
人类社会秩序是由多重规则——自在法(物理规则、化学规则、生物规则)和人在法，顺势性规则和限制性规则互助共构呈显、自足的。这些规则的其他分类可以称为生命规则、生存规则、群的规则、性的规则、道德规则、神灵规则、神的规则、权威规则、财产规则……等等。
在上述这些规则中，依据需求的不同及时空差异的条件，某一规则可能成为主要规则，如早期的顺势性规则、生存规则，但并不总是如此，一旦环境变化，其他规则的重要性也会渐显出来。如稍后的限制性规则和财产规则、权威规则、神的规则、道德规则等。这种变化也构成为法现象自足的历史逻辑。
人类的全部规则就其导向而言，都有价值理性化的趋向。这一必然性几乎在人在法一开端就显示了出来。法的理性化本身是一个艰难、复杂的文化自足过程，通常较多地表现为限制性规则的日趋复杂化。
人在法并不以它本身为存在目标，它只是一历史过程中的逻辑步骤。就如同法是宇宙同构的组成部分一样，在这一过程的前面，我们期待着一种新自然法对人在法或人域法、自在法的超越。
注 释
[1] 人们把所有关于神秘的思考综合起来，抽象出一最高的概念，这个概念就是上帝或位格神。后世，对这一高度抽象的概括所进行的学理解释，就是宗教哲学。而之于神的信仰体系，就是宗教。通常情形下，二者关系密切，几至不可分离，但差别并非不存在。早在犹太教的先知时代，先知们就极力强调并宣传一种理性的、道德的、先验的、高度抽象的人类同构、互助思想，主张人人皆兄弟，一切民族平等，动物也与人和谐共处，主张人类抛除邪恶、自私、暴力后的彻底解放。他们把这些当作宗教的本质或上帝的意志，而摈弃偶像崇拜、迷信、燔祭等世俗的信仰活动(Ⅱ， 301；Ⅱ，302)。
[2]英国人类学家詹·乔·弗雷泽是巫术研究中最权威的学者，他的巨著《金枝——巫术与宗教之研究》是其代表作。在这部著作中，他把巫术区分为法术(积极追求的巫术)和禁忌(有意回避的行为)。其中禁忌涉及游戏、劳动、吃食、贞洁、行走、战争、种植、收获、偷窃、伤人、抓奴隶、防伤害、保健康等几乎所有的人类生活。巫术具有亲属连带性和超距作用。
